Pour une herméneutique de la Charia

Nous abordons un sujet extrêmement complexe, difficile, aux interprétations diverses et, surtout, aux connotations immaîtrisables : connotations généralement négatives de ce côté-ci de la Méditerranée, connotations positives pour des secteurs importants de la population sur l’autre rive. Nous sommes donc au cœur d’un problème qui est en lui-même un conflit. Il est très difficile d’en proposer une lecture totalement objective parce que cette notion divise. Elle divise les intellectuels modernistes et les intellectuels traditionnistes dans les pays où l’idéologie spontanée est l’islam ; dans nos pays, elle divise entre eux les immigrés qui, bien qu’ils aient décidé de devenir européens, de devenir français, de faire leur vie ici, ne peuvent pas voir cette notion avec une totale indifférence. La « charia » est un mot-valise, un mot explosif même, dont l’utilisation médiatique est faite sur le fil de la construction d’un islam agressif, totalitaire, dominant.
Je ne sais pas si nous sortirons tous satisfaits de ce débat. Mais il est certain que nous devions avoir cette discussion, éclairée par nos intervenants, d’éminents spécialistes en la matière.

Je me contenterai d’effleurer un ou deux points avant de leur donner la parole. Je ne suis pas moi-même un islamologue, mais cette question m’intéresse parce qu’elle concerne désormais le lien social et nous devons avoir sur ce sujet des vues « éclairées » (au sens du XVIIIème siècle), tolérantes, sans être totalement consensuelles.

Cette notion de charia est très intéressante notamment dans son insertion dans le discours coranique – je pense que Mme Silini va nous en parler. Jean-Pierre Chevènement vient de le dire, la charia signifie en arabe la voie, le chemin. Et, dans le Coran, il y a de la voie, il y a du chemin. On relève trois occurrences de cette notion dans le Coran, dans les sourates 5, 42 et 45. Évidemment, toute l’exégèse islamique a tourné depuis des siècles autour de ces trois occurrences de la charia, pas simplement parce qu’elle concerne la question des droits de la femme, la question de la gestion des relations de genre à l’intérieur du discours coranique, mais, plus fondamentalement, parce que c’est une question qui fait sens à l’intérieur de tout le discours coranique. Coran signifie en arabe « récitation ». Mohamed récite la révélation qu’il a reçue. Récitant, il dit la voie et il est lui-même pris dans cette voie. Il est l’homme de la voie, l’homme du chemin, celui dont il faut suivre l’enseignement. On peut donc dire qu’il y a, à l’intérieur du Coran, une charia dans la charia puisque le récitant lui-même est l’expression de cette notion globale. Globale, pas seulement en tant qu’elle se rapporterait à un problème particulier – c’est un point que nous aurons à discuter avec Mme Silini – mais parce qu’elle constitue la loi. Elle constitue la loi parce qu’elle se rapporte à toutes les questions de la communauté, les questions privées et publiques, politiques et religieuses et même, dans la tradition, les questions qui ont trait à la manière dont sont gérés les usages et les coutumes qui, pour être intégrés dans la tradition islamique, doivent d’une manière ou d’une autre entrer en adéquation avec cette voie et, par conséquent, l’interprétation qui est donnée de cette voie.

Nous sommes donc au cœur d’un problème très important, que les philosophes connaissent bien, celui de l’herméneutique (science de l’interprétation). Il y a une herméneutique musulmane qui, chez les Sunnites, concerne à la fois le Coran, la Sunna, les Hadiths et consiste à essayer constamment d’établir cette adéquation, cette voie. Quand on a compris que la charia ne concerne pas seulement le problème particulier des femmes, mais celui de la conception globale, on est confronté au problème considérable de savoir si on peut toucher à cette question. Je crois savoir que l’ijtihad (l’innovation, la réflexion sur le Coran) a été fermé au XIème ou XIIème siècle, époque au-delà de laquelle il n’était donc plus possible d’innover dans l’interprétation du Coran. Dans la tradition de la Sunna, ce qui est dans le texte devient alors invariable (l’utilité de la notion d’ « invariabilité » apparaît quand on aborde la question telle qu’elle se pose, ici, en Europe). Nous avons affaire à quelque chose qui est « stabilisé », de sorte qu’il n’est pas possible d’innover en la matière. Le texte est là, il faut se tenir au texte.

Sans entrer dans le vif du sujet, je dirai que, compte tenu de la tradition culturelle des Lumières dans laquelle nous avons été éduqués, cette conception, qui soumet la loi – qu’elle concerne l’État, la religion ou le rapport entre les personnes – à une révélation, à son adéquation à une matrice religieuse, ne peut que nous interroger. En effet, c’est une loi qui est dans la révélation. Alors que les sociétés européennes, mutatis mutandis, se sont inscrites dans des herméneutiques où la révélation a été secondarisée et où le pouvoir de la raison, de la science, de la réflexion, l’autonomie de l’individu, la reconnaissance des droits des citoyens, se situent non dans la révélation mais dans l’immanence. C’est un processus de construction de l’homme par lui-même : sa vérité ne lui est pas transcendante comme dans l’islam, mais immanente, il la construit. C’est le fondement de la conception républicaine de la laïcité, basée sur la séparation du spirituel et du temporel et la neutralité de l’État par rapport aux religions. Mais séparation et neutralité ne sont compréhensibles que parce qu’on est revenu sur terre, parce qu’on est dans l’immanence, non pas dans la transcendance. C’est le point de clivage fondamental avec la charia. C’est la raison pour laquelle la question se pose aujourd’hui en Europe avec tant d’acuité, tant de malentendus, tant d’équivoques. Il y a là une différence centrale qui, dans nos sociétés « évoluées », se focalise sur la question du droit des personnes – et particulièrement du droit des femmes – de même qu’elle se focalise sur la question du statut de la religion dans la cité, dans la communauté des citoyens. Nous ne constituons pas une communauté de croyants mais une communauté de citoyens. Le croyant est individualisé. Voilà comment se pose le problème sur le fond.

Au niveau européen, la question s’est posée d’une façon quelque peu brutale qui a conduit la Cour européenne des droits de l’Homme à émettre, le 31 juillet 2001 [1], un jugement dans lequel elle condamne la charia au nom de deux principes. Il s’agissait de l’affaire Refah Partisi, parti turc islamiste dont la Turquie avait demandé l’interdiction parce qu’il se revendiquait de la charia. La Cour européenne des droits de l’Homme a donné raison au gouvernement turc. Pour elle, la charia est incompatible avec les législations européennes pour deux raisons centrales :

La première, c’est que la charia relève de la révélation religieuse et se présente « sous une forme stable et invariable », c’est-à-dire qu’on ne peut pas rentrer dans une relation d’interprétation avec les musulmans pour faire évoluer la charia telle qu’elle est constituée à l’intérieur du Coran et à l’intérieur de la Sunna. Selon Yadh Ben Achour, cet argument ne tiendrait pas car, depuis la fin du XIXème siècle, un certain nombre d’États seraient entrés dans des logiques de transformation de la conception de la charia. Il reste que la CEDH s’est basée sur ce point : la volonté d’innovation, la recherche de consensus, est fermée depuis le XIème ou XIIème siècle.

La deuxième raison, c’est que la charia est incompatible avec la démocratie, synonyme, selon la CEDH, de raison, de science, de liberté, d’indépendance, d’humanisme, alors que la charia est basée sur la révélation et sur le pouvoir total de la communauté des croyants sur l’individu.

Ces deux raisons ont amené la CEDH à considérer que la charia est incompatible avec les législations des pays membres du Conseil de l’Europe. Ce jugement apparaît très contradictoire quand on le lit dans le détail. Il pourrait d’ailleurs, très probablement, s’appliquer à un certain nombre de pays européens (l’Espagne ou même l’Italie ou l’Allemagne) dont la conception du rapport entre religion et pouvoir politique diffère de la nôtre. Mais enfin, la Cour a développé ces arguments. Il est important de voir ici exprimée l’opposition frontale entre la conception charaïque et la conception rationnelle, « moderne » du droit.

Voilà, en gros, la position du problème. Deux visions du monde s’opposent : une vision qui admet l’intervention de la transcendance dans la gestion des affaires humaines, une autre vision qui considère que les affaires intramondaines doivent être séparées de la religion pour autant qu’elles concernent la collectivité. Nous sommes pris dans cette différence. Et j’espère que nos intervenants vont nous éclairer de leurs « lumières » sur ces difficultés.

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[1] Dans l’affaire Refah Partisi (Parti de la Prospérité) – Erbakan, Kazan et Tekdal c. Turquie, 31/07/2001 – les requérants estimaient que la Dissolution par la Cour Constitutionnelle turque de leur parti politique « REFAH PARTISI » (parti de la prospérité), au pouvoir depuis le 28 juin 1996, au motif qu’il s’est transformé en « un centre d’activités contraires au principe de laïcité », constituait une atteinte à leur droit à la liberté de réunion et d’association. La Cour (CEDH) a conclu à la non violation de l’article 11. Voir http://www.rtdh.eu/pdf/20021008.pdf

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